Wenn du tötest, so tu es im verborgenen
Eine „Ethik“, die nicht die Unsittlichkeit eines perfekten Mordes aufweisen kann,
ist keine / Von Walter Mixa

Während die Debatte über die biomedizinische Revolution in vollem Gange ist, hat sich
die Kirche bislang auffällig bedeckt gehalten. Wo das Thema in kirchlichen Foren aufge-
griffen wird, begnügt man sich vielfach mit Allerweltsweisheiten wie jener, daß die Bio-
medizin selbst keine Handlungsnormen hervorbringen kann oder feiert schon den Ruf nach
einem „Human-Projekt“ (Volker Gerhardt) als ethische Orientierungsleistung. Demgegen-
über stößt Walter Mixa, Bischof von Eichstätt, ins Zentrum der aktuellen Auseinanderset-
zung vor und antwortet hier auf die dezidiert antichristliche Utilitarismusethik des Mainzer
Rechtsphilosophen Norbert Hoerster (F.A.Z. vom 24. Februar). Im Unterschied zu den 
Euphemismen, unter denen die biopolitische Debatte in Deutschland leidet, pflegen Hoerster und Mixa die Deutlichkeit der Begriffe.

„Der Mensch besitzt vielfältige Möglichkeiten, um den Fortschritt in der Wahrheitserkennt-
nis voranzutreiben und so sein Dasein immer menschlicher zu machen. Unter diesen ragt die
Philosophie hervor, die unmittelbar dazu beiträgt, die Frage nach dem Sinn des Lebens zu
stellen und die Antwort darauf zu entwerfen: Sie stellt sich daher als eine der vornehmsten
Aufgaben der Menschheit dar.“ Mit diesen Sätzen aus seiner Enzyklika „Fides et Ratio“ hat
Johannes Paul II. an die hohe Wertschätzung erinnert, die das Christentum der Vernunft und
der philosophischen Wissenschaft in ihren verschiedenen Disziplinen entgegenbringt. Es ist ja kein Zufall, daß viele christliche Denker bedeutende Philosophen waren.
Besonders im Reich der Ethik hat die Kirche immer großen Wert darauf gelegt, daß sie in den
grundlegenden Fragen des menschlichen Handelns keine Speziallehren vertritt, sondern auf dem Boden dessen steht, was allen Menschen als Vernunftwesen einsichtig ist oder gemacht
werden kann.
Vor diesem Hintergrund kann man das auch in der aktuellen Debatte um die Embryonenfor-
schung gerne vorgebrachte Argumente nur mit Erstaunen zur Kenntnis nehmen, es gebe
genuin christliche Überzeugungen vom menschlichen Leben, seinem Beginn und seiner
Würde. Diese seien honorig und in einem christlichen Kontext auch stimmig, aber bedauer-
licherweise sei unsere Gesellschaft nun eben keine christliche mehr und ein Rekurs auf der-
artige Vorstellungen von Leben und Menschenwürde entsprechend nicht mehr möglich. Gele-
gentlich fehlt in diesem Zusammenhang auch die unterschwellige Drohung nicht, im Falle
weiterer kirchlicher Debattenbeiträge sie eine Diskussion über die Trennung von Staat und
Kirche wohl nicht zu umgehen.
Das alles ist natürlich bestenfalls Unfug, schlimmstenfalls der Versuch, einen unangenehmen
Diskussionsteilnehmer durch die Hintertür zu verabschieden. Die Kirche hat genügend Kom-
petenz und Selbstbewußtsein, um sich im Rückgriff auf die abendländische philosophische
Tradition und im Gespräch mit aktuellen Strömungen der Ethik auf rein rationaler Basis am
öffentlichen Diskurs zu beteiligen. Und so stellt sich für uns nicht die Frage, ob Christen in
der Lage sind, vernünftig Ethik zu betreiben. Vielmehr möchten wir wissen, wie gut es um die
logische Konsistenz und Tragfähigkeit der in der aktuellen Debatte um den Embryonenschutz
vorgebrachten Argumente und Denkfiguren bestellt ist.
Da wäre zum Beispiel Peter Singer: Der australische Philosoph hat zur Popularisierung der Vorstellung, daß Personen und Menschsein voneinander ablösbar sind, nicht unerheblich beigetragen. Eine Person ist laut Singer ein rationales und selbstbewußtes Wesen, das über 
Selbstkontrolle, Sinn für Vergangenheit und Zukunft verfügt und die Fähigkeit besitzt, mit
anderen Personen zu kommunizieren und mit ihnen Beziehungen einzugehen. Nach dieser
Definition ist ein Schimpanse durchaus eine Person, ein Embryo, ein Säugling und ein geistig
schwer behinderter Mensch aber keineswegs.
Über die Plausibilität einer Bindung des Personstatus – und damit verbunden der Vorstellung
von Menschenwürde – an Bewußtseinszustände wird später noch zu reden sein. Bemerkens-
wert ist aber die Tatsache, daß Singer in einem Internet veröffentlichten Interview davon berichtete, daß er für seine an Alzheimer erkrankte Mutter auf eigene Kosten einen vierund-
zwanzigstündigen Pflegedienst organisiert hat. Auf die Widersprüchlichkeit seines Vorgehens
angesprochen – schließlich habe seine Mutter in der Konsequenz seines Ansatzes durch die
Krankheit ihren Personenstatus verloren und könnte ohne ethische Bedenken bei gleichzei-
tiger Einsparung der Pflegekosten umgebracht werden -, bekannte Singer: „Ich denke, daß
diese Sache mir die Augen dafür geöffnet hat, daß diese Dinge sich für Menschen als sehr
schwierig darstellen, die von diesen Problemen betroffen sind. Vielleicht ist es schwieriger,
als ich früher dachte, weil es etwas anderes ist, wenn es sich um deine eigene Mutter handelt.“
 Man würde dem sittlichen Niveau seines Verhaltens nicht gerecht, denunzierte man
Singers Hilfe für seine Mutter als Sentimentalität. Im Gegenteil: Hier zeigt sich eine richtige
und sehr grundlegende Intuition, das Inanspruchgenommenwerden durch eine hilfsbedürftige
menschliche Person. Die Aufgabe der Ethik  und damit auch Peter Singers ist es, diese Intui-
tion verstehbar zu machen, das heißt sie auf theoretischer Ebene einzuholen, statt sie zu unterlaufen. Es wäre erfreulich, wenn sich Singers Erfahrung in seinen zukünftigen Beiträgen zur Ethik in dieser Weise niederschlagen würde.
Für den deutschen Sprachraum von größerer Bedeutung ist das Konzept von Norbert Hoerster, das der Mainzer Rechtsphilosoph in einem Beitrag für das Feuilleton dieser Zei-
tung im Blick auf aktuelle Fragestellungen unlängst erneut bekräftig hat. Das Gute ist für
ihn im Bereich der Ethik des Lebens (und nicht nur dort) eine Funktion des „aufgeklärten
Lebensinteresses“. Aufgeklärt und damit auch ethisch deshalb, weil es um die Notwendig-
keit der Vermittlung mit anderen, möglicherweise konkurrierenden Lebensinteressen weiß.
Da alle, die sich interessieren können, auch eine solche Notwendigkeit einsehen können, ist
es nützlich und günstig, diese Interessen zu organisieren. Die normative und rationale Organi-
sation und Koordination der Lebensinteressen heißt dann Ethik.
Daß Menschen Interessen haben, wird nun niemand bestreiten wollen. Ein am antik-mittel-
alterlicher Paradigma von praktisch-philosophischer Reflexion ausgerichteter Denker wird
auch gerne die ethische Relevanz solcher Interessen zugestehen: Sie haben etwas zu tun mit
der Unbeliebigkeit der natürlichen Antriebsstrukturen des Bedürfniswesens Mensch. Bei
Thomas von Aquin heißen solche natürlichen Hinneigungen „inclinationes naturales“.
Bereits die flüchtige Lektüre der entsprechenden Texte seiner „Summa“ zeigen jedoch die
fundamentale Differenz zu Hoersters „aufgeklärtem Lebensinteresse“.
Wo beim Aquinaten die Mannigfaltigkeit der auf Teilgüter ausgerichteten komplexen An-
triebe des Menschen in einer dialektischen Beziehung zur in sich selbst praktisichen Ver-
nunft stehen, herrscht bei Hoerster die Plattheit eines eindimensionalen Modells. Es ist aber
gerade die angesprochene Dialektik, die der Komplexität der sittlichen Existenz des Men-
schen, der Spannung zwischen vielschichtiger Antriebsstruktur und dem Glücken des Lebens
als Ganzem, erst gerecht werden kann. Die radikale Reduktion, die Hoerster vornimmt, mag
an das souveräne Zerhauen des Gordischen Knotens erinnern – den Anspruch, empirisch zu
sein, das heißt von der Komplexität der Wirklichkeit auszugehen, kann sie aber nicht ein-
lösen. Dieser Einwand sie in drei Schritten etwas ausführlicher dargelegt. 
Die im Zentrum des Hoersterschen Konzeptes stehenden Lebensinteressen sind nicht abstrakt, sondern sie sind genau und ausschließlich meine Lebensinteressen, bestenfalls auch diejenigen der Menschen, mit denen ich mich identifiziere und solidarisiere, aber dies auch nur durch meine Interessen hindurch vermittelt. „Gut“ heißt also „gut für mich“. Nun behauptet Hoerster aber zugleich die universale Geltung des Tötungsverbotes zwischen Trägern von
Lebensinteresse als Inhalt einer vernünftigen Ethik.
Diese Universalität ist eine Erschleichung, denn sie ist innerhalb des Hoersterschen Ansatzes
selbst zwischen den Trägern eines Lebensinteresses schlechterdings nicht ableitbar. „Gut“ 
verstanden als „gut für mein Lebensinteresse“. Führt ja nur dann zu einem universalen 
Tötungsverbvot zwischen Interessenträgern, solange diese daran interessiert sein müssen, 
ihre konkurrierenden Interessen sozial geordnet miteinander zu vermitteln. Entfällt diese
Notwendigkeit, entsteht ein normatives Vakuum, in dem sich das schiere Recht des Stärkeren
durchsetzt.

Dort, wo ich mir durch die Tötung eines Menschen vermutlich nicht selbst schade, ist sie
zunächst einmal als ethisch neutral zu qualifizieren. Dient die Tötungshandlung aber – aus
welchen Gründen auch immer – meinem Lebensinteresse, so wird sie sogar wünschenswert.
Hier entsteht ein Szenario, das Hoerster keinesfalls will, welches aber doch zwingend in der
Logik seines Ansatzes liegt. Es ist das Szenario des perfekten Mordes: Ein Mensch, für den
sich sozial niemand interessiert, der vielleicht sogar unerwünscht ist, kann beseitigt werden,
wenn diese Tat im verborgenen bleibt. Geschieht dies darüber hinaus im Schlaf, also in einer 
Phase der Abwesenheit aktueller Lebensinteressen, so ist dieser Umstand keineswegs ein 
Ausweis erhöhter Heimtücke und Bosheit, sondern vielmehr ein weiteres Bausteinchen in
der Perfektionierung einer ethisch einwandfreien Handlung.
Auch die regelutilitaristische Argumente können die innere Folgerichtigkeit des Beispiels 
nicht antasten, denn der perfekte Mord und seine Begleitumstände sind selten genug, um die
Gefahr des „Mordes als Volkssport“ heraufzubeschwören und den Mörder dadurch von seiner Handlung abzuhalten, daß er fürchten muß selbst zum Opfer einer vergleichbaren Tat zu werden. Eine „Ethik“ aber, die nicht die Unsittlichkeit eines perfekten Mordes aufweisen kann, verdient ihren Namen nicht. Was in der idealtypischen Konstruktion des perfekten Mordes als Inkonsistenz des Hoersterschen Konzept deutlich wird, hat auf der der sozialethischen Ebene verheerende Folgen. Das ganze Modell beruht nämlich auf der Voraussetzung einer stabilen, funktionierenden liberalen Gesellschaft mit ausbalancierten, gewaltengeteilten Machtverhältnissen. Denn nur unter diesen Bedingungen können alle Subjekte ihre Interessen gleichmäßig und wirksam vertreten.
Ein solches Szenario ist utopisch und verkennt die reale Bedeutung von gesellschaftlicher
Macht. Diese ist außerhalb von Utopia leider höchst unterschiedlich verteilt. Innerhalb des
Modells ist nicht begreiflich, warum die Marginaliserung oder sogar Vernichtung einer
sozial missliebigen Gruppe von Menschen moralisch illegitim sein sollte, wenn nur die 
faktische Machtverteilung das Ausbleiben negativer Folgen erwartbar erscheinen lässt. Es
bleibt festzuhalten: Das hier zur Diskussion stehende Modell von Ethik etabliert in gege-
bener Situation den nackten Willen zur Macht als letzte moralische Instanz. Mit dem Stich-
wort „Wille zur Macht“ wird nun aber die innere Logik einer auf naturalistische interpre-
tierten Tatsächlichkeit des aufgeklärten Lebensinteresses beruhenden Ethikbegründung
deutlich. Sie basiert auf der typisch neuzeitlichen Idee, Natur ausschließlich von der Selbst-
erhaltung her zu verstehen. Dies ist die zweite fundamentale Verkürzung eines adäquaten
Verständnisses des Menschen und seiner „inclinationes naturales“. Auch Thomas von Aquin
kennt die Selbsterhaltung als naturwüchsigen Antrieb des Menschen auf der basalen Stufe
seiner Existenz. Gleichzeitig weiß er aber auch um die Neigung des Menschen zur Gemein-
schaft und kann diesen Antrieb als Ausdruck seiner Vernunftnatur begreifen. Die Antriebs-
und Interessenstruktur des Menschen ist eben entschieden komplexer, als es uns die Reduk-
tion auf die Selbsterhaltung suggerieren will. Wie verhält es sich etwa mit der Freundschaft,
jener Spitzengestalt des guten Lebens, die seit Aristoteles als die höchste Erfülluung der ver-
nünftigen Sozialnatur des Menschen gilt? Sie folgt einer Logik des Wohlwollens und nicht
der Selbsterhaltung.
Die Dürftigkeit des Interessenmodells wird hier noch einmal überdeutlich: Freundschaft
wird unter den Bedingungen einer Selbsterhaltungs- und Interessenethik als sittliches Phä-
nomen schlicht unverständlich – gleichzeitig ist sie aber evidenterweise eine sittliche Tat-
sache erster Ordnung. Die ganze Konzeption erweist sich an dieser Stelle als grobschläch-
tige Reduktion der menschlichen Natur, als unbegründeter metaphysischer Naturalismus, der
vieles für sich in Anspruch nehmen kann, sicherlich aber nicht, empirisch ausgewiesen
oder gar unmittelbar evident zu sein.
Tatsächlich hält Hoerster seine Entscheidung, das Menschenrecht auf Leben an ein „Über-
lebensinteresse „ zu binden und den Menschen erst vom „Zeitpunkt der Geburt an“ Menschenwürde zuzusprechen, für einen Ansatz, der „von rein empirischen Gegeben-
heiten“ ausgeht, „die jedermann auch ohne weltanschauliche Voraussetzungen“ ein-
leuchten würden. Ein Bewußtsein für die starken weltanschaulichen Voraussetzungen sei-
nes Reduktionsmodells scheint Hoerster erstaunlicherweise völlig abzugehen.

Was bedeutet dies alles für die Diskussion um Bioethik, Klonen und Embryonenschutz?
Der Versuch, mittels vereinfachender Entwürfe die funktionierenden sittlichen Institu-
tionen weiter Teile unserer Gesellschaft zu untergraben, kann als gescheitert angesehen
werden. Gerade das Verhalten Peter Singers im Augenblick der Konfrontation mit der
Krankheit seiner Mutter macht den Kern adäquater Ethikmodelle sichtbar: Das Auf-
scheinen der Würde personalen Selbstseins, die nicht in aktuellen Zuständen aufgeht.
Es ist die Aufgabe jeder Ethik, die ihrem Namen gerecht werden will, solche 
Evidenzen verstehbar zu machen, das heißt sie in ein leistungsfähiges rationales Modell zu integrieren. Wer diesen Auftrag notorisch unterläuft, muß sich die Frage gefallen lassen,
ob seine Konstruktionen nicht letztlich Ausdruck eines tiefliegenden Zynismus sind, der
sich die einzig tragfähige Grundlage menschlichen Zusammenlebens, das gegenseitige
Wohlwollen, nicht mehr zutraut.
Angesichts der inzwischen vielfach bekräftigten Mangelhaftigkeit utilitaristischer Ethik-
modelle nimmt sich der von Vertretern dieser Richtung regelmäßig postulierte Allein-
vertretungsanspruch in dieser Disziplin eher kurios aus. Die in diesem Zusammenhang
immer wieder vorgetragene Behauptung alle Versuche metaphysischer Ethikbegründung 
seien gescheitert, stellt die Tatsachen auf den Kopf. Es ist genau diese Tradition praktisch-
philosophischer Reflexion, die den zweitausendfünfhundertjährigen Prozeß der Entstehung
und Entfaltung tragfähiger Modelle menschlichen Handelns und Gemeinschaftslebens getra-
gen hat. Und sie endet keineswegs im Mittelalter, sondern schließt die großen Entwürfe der deutschen Aufklärung von Pufendorf bis Kant mit ein.
Auch für die Gegenwart kann von einer Alleinherrschaft utilitaristischer Ethikmodelle kei-
neswegs die Rede sein. Bedeutende Ethiker auch des angelsächsischen Sprachraums haben
keine Probleme, sich als Neo-Aristoteliker oder Neo-Kantianer zu bezeichnen. In der Tat las- sen sich bestimmte Phänomene in unserer Gesellschaft mit einem utilitaristischen Modell pro-
blemlos rechtfertigen. Was ist leichter, als angesichts von Menschen, die sich in einen Con-
tainer einsperren lassen und ihre – letztlich auch nur virtuelle – Privatsphäre vor Millionen
Zuschauern prostituieren , ein cooles „Tun sie doch freiwillig“ für eine ethische Rechtferti-
gung zu halten. Die Meßlatte für den akademischen und öffentlichen Diskurs über die letzten
Grundlagen unseres Gemeinwesens sollte aber doch etwas höher liegen.
Die Kirche wird auf jeden Fall nicht müde werden, das Erbe abendländischer – und das heißt
eben auch: aufgeklärten – Nachdenkens über den Menschen, seine Würde und seine Berufung zu sittlich fundierter Gemeinschaft im öffentlichen Bewußtsein wachzuhalten. Wir können uns weniger nicht leisten.

Seite 44/ Samstag, 3.März 2001, Nr. 53
Feuilleton     Frankfurter Allgemeine Zeitung

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